Wat overblijft: de wereld

Deel Facebook Twitter

In de recente westerse filosofie is er bijna geen oeuvre te vinden dat zo controversieel is als dat van Giorgio Agamben (1942). Met name zijn recentelijk afgesloten Homo Sacer-project (1995-2014) bevat enkele stellingen die makkelijk tot mislezing kunnen leiden, of gereduceerd kunnen worden tot quasi-kritische slagzinnen. Plots duiken er in allerlei analyses homo sacer-figuren op, figuren die van elke levensvorm gestript zijn en die door iedereen kunnen worden gedood. Menig sociaal bewogen denker heeft in de gevangenen van Guantanamo Bay of in de talloze bewoners van vluchtelingenkampen deze figuur gezien. Ook Agambens idee van het kamp als paradigma van het moderne leven heeft stof doen opwaaien, zowel bij de aanhangers als tegenstanders van het biopolitieke denken, dat politiek vooral beschouwt als een regeren over het (fysieke) leven van mensen. Bovendien wordt Agamben vaak methodische onzuiverheid, of in elk geval onzorgvuldigheid verweten. Zijn werk zou a-historisch of esthetiserend zijn, want te poëtisch. Critici verwijten hem ook een zeker pessimisme, voortkomend uit een nihilistische houding. Verder zou het allegorische karakter van zijn werk zich maar moeilijk laten vertalen naar een praktische politieke interventie in de hedendaagse wereld.

In het vorig jaar bij Edinburgh University Press verschenen The Figure of This World probeert Mathew Abbott Agambens vijanden voor eens en voor altijd de mond te snoeren. Het boek belooft een ‘fundamental re-reading of Agamben’. Waarom Abbott spreekt van een herlezing en niet gewoon van een lezing van Agambens werk is me tijdens het lezen niet duidelijk geworden. Misschien kan zelfs het woord ‘lezing’ – die ook nog eens fundamenteel moet zijn – hier in twijfel worden getrokken, maar daarover later meer. De auteur windt er zelf alvast geen doekjes om. Hij maakt direct duidelijk wat hem voor ogen staat:

My intention is not to produce a systematic overview or detached scholarly appraisal of Agamben’s thought; nor is it to give an exhaustive account of his influences […]. It is to provide a defence and development of his philosophy.

Het gaat hier om niet minder dan een verdediging van Agambens denken, een ronduit potsierlijke claim van Abbott. Want waarom denkt Abbott dat hij het moet opnemen voor iemand die zelf meer dan geëquipeerd is om zijn eigen denken (dat bovendien nog niet eens tot een completering gekomen is) te verdedigen? Toegegeven, Agamben is niet iemand die de handschoen vaak opneemt, maar toch… Abbott hoopt bovendien dat zijn lezing een voorbeeld van ‘Agamben scholarschip’ vormt. Dat klinkt hoogdravend, maar het komt erop neer dat we Agamben op dezelfde wijze moeten lezen als waarmee de Italiaanse denker zijn eigen filosofische voorbeelden bestudeert. Dat wil volgens Abbott zeggen: zonder directe exegese van de onderhavige teksten.

Maar laat nu net de directe, filologische exegese de kern van Agambens filosofische leesstrategie uitmaken. Zelfs bij een oppervlakkige lectuur van bijvoorbeeld Agambens werk over Paulus of het recentere Il regno e la gloria (2007-2009) springt dit aspect van zijn leespraktijk in het oog. De opmerking van Abbott – namelijk dat hij Agambens filosofie niet systematisch uitwerkt, maar die juist verder wil ontwikkelen – is tekenend. Temeer omdat Abbott zo’n beetje al het meer methodologisch georiënteerde werk van Agamben (bijvoorbeeld Signatura Rerum uit 2008) buiten beschouwing laat. De afwezigheid van een rigoureuze filologische lezing is niet alleen opmerkelijk voor iemand die beweert in het spoor van Agamben te werken, ze is soms ook gewoon stuitend. Daar staat dan wel tegenover dat Abbott veel aandacht besteedt aan het vroege werk, zoals Infanzia e storia (1979) en Il linguaggio et la morte (1982).

De eerder genoemde misvattingen over de politieke potentie van Agambens filosofie komen volgens Abbott vooral voort uit het feit dat lezers Agambens denken onvoldoende in de juiste context plaatsen. Toch weten de meeste commentaren Agambens werk wel degelijk te verbinden met dat van Martin Heidegger en Carl Schmitt, twee belangrijke inspiratiebronnen van hem. Maar wat betekent dit voor het politieke karakter van zijn werk? Moeten we het lezen als politieke filosofie of als politieke theologie? Dit vraagstuk vormt de inzet van dit boek. Agambens filosofie is volgens Abbott namelijk als geen van deze twee te begrijpen.

The Figure of This World bestaat uit een negental korte hoofdstukken. In het eerste hoofdstuk legt de schrijver de idee van een politieke ontologie uit (zie ook dit interview). Het betreft noch een studie naar ‘the political good carried out “entirely on the ground of human wisdom”’ (politieke filosofie), noch eenzelfde soort studie maar dan ‘from the standpoint of a “faith in revelation”’ (politieke theologie). Abbott beweert op basis van het werk van Heidegger tot een derde mogelijkheid te komen: die van een ‘politieke ontologie’. Deze wordt door hem gedefinieerd als ‘the study of how our ontology – our conception of the world as such – conditions what we take to be the ontic possibilities for human collectives’. Zelfs na Heideggers kritiek op de Westerse metafysica, die het onderscheid tussen zijn en de zijnden vergeten zou zijn, negeert volgens Abbott nog menig politiek filosoof de vraag van het zijn. Het ‘brute gegeven’ dat de wereld is moet wijken voor een denken over wat er in deze wereld is, zo stelt hij. De aandacht voor de vraag hoe bepaalde politieke structuren en identiteiten tot stand komen (of zijn gekomen) heeft die naar het zijn verdrongen. Het werk van Agamben wil volgens Abbott juist laten zien dat mensen wezens zijn voor wie niets minder dan het zijn op het spel staat (‘human beings are beings for which being is at issue’). Het is, aldus Abbott, precies dit vraagstuk van het zijn dat de mogelijkheden tot het vormen van collectieven en gemeenschappen bepaalt. Het negeren, of beter nog: onderdrukken, van dit vraagstuk leidt tot een blinde vlek in menig politieke theorie, die zich steevast alsnog aandient als ‘the return of a repressed metaphysical problem’ (een frase die Abbott talloze keren herhaalt).

In de daaropvolgende acht hoofdstukken komt het vraagstuk van het zijn aan bod. Abbott doet dit door enkele voor Agambens werk belangrijke denkers te bestuderen. Zo gaan hoofdstuk twee en drie voornamelijk over Heideggers bespreking van het werktuig in relatie tot zijn befaamde essay De oorsprong van het kunstwerk (1935-36). Beide, de ene weliswaar in zijn gebroken- of onbruikbaarheid, laten het brute gegeven van het zijn oplichten. Het vierde hoofdstuk bestaat uit een bespreking van Emmanuel Levinas’ theorie van ditzelfde factum brutum, dat deze Franse filosoof ving onder de noemer van het il y a. Het zesde hoofdstuk biedt een weinig vernieuwende lezing van Walter Benjamins ‘Zur Kritik der Gewalt’ (1920) in relatie tot Franz Kafka. Het zesde en tevens interessantste hoofdstuk presenteert een vergelijking tussen het denken van Friedrich Nietzsche over de mens-dierrelatie en Agambens theorie van de antropologische machine. Agamben refereert vaker aan het werk van de Duitse polemist, en dan met name aan diens Zur Genealogie der Moral (1887) en Abbott weet op knappe wijze diens invloed in L’aperto: L’uomo e l’animale (2002) te traceren. Daarbij maakt hij duidelijk dat Nietzsches theorie van het leven als wil tot macht nogal verschilt van Agambens idee van het leven als potentia passiva: als de mogelijkheid tot onmogelijkheid. Nietzsche ziet de gehele werkelijkheid als een groot gebeuren, waarin elke kracht andere krachten probeert te domineren. Voor Agamben bestaat de idee van potentialiteit nu juist niet uit overheersing. De potentie is eerst en vooral een potentie tot niet-handelen en staat daarmee diametraal tegenover de wil tot het heersen over anderen. Hoofdstuk zeven en acht behandelen vervolgens Ludwig Wittgensteins beeldtheorie van de taal in verband met Heideggers Weltbild. In deze analyse is Agamben niet eens op de achtergrond geraakt, maar gewoon volledig uit het zicht verdwenen. In het concluderende hoofdstuk duikt hij dan weer op naast Guy Debord. Het kapitalisme in de laat-moderniteit heeft de hele wereld tot een groot beeld omgevormd. Preciezer geformuleerd: het mediaspektakel heeft van de wereld een figuur gemaakt dat als zelfstandig beeld de vraag naar het zijn niet alleen heeft verdrongen, maar zelfs overbodig lijkt te hebben gemaakt. De noodzaak tot omverwerping van dit kapitalistisch spektakel wordt door Abbott gekoppeld aan de urgentie om het representatieprobleem in de Westerse metafysica te overwinnen. Met andere woorden, ook hier ziet Abbott een variatie op de zijnsvergetelheid aan het werk.

The Figure of This World biedt op deze manier een caleidoscopische blik op een aantal van de centrale problemen in Agambens filosofie. Maar zoals bij elke caleidoscoop gaat het ook hier om een reeks variaties op hetzelfde thema: in dit geval het vergeten van het zijn. Daardoor is The Figure of This World een wat vreemd boek dat niet bepaald doet wat het belooft. Zelden heb ik een boek gelezen dat beweert de filosofie van Agamben te behandelen, maar waarbij het object van studie – Agambens filosofie – nauwelijks een plek krijgt toebedeeld. Van de ruim 200 pagina’s gaan er hooguit 15 écht over de filosoof. En de momenten waarop zijn filosofie wel in de schijnwerpers staat, levert Abbott nauwelijks nieuwe inzichten. De opmerking in het concluderende hoofdstuk dat Agambens filosofie voorbij probeert te gaan aan een paradigma dat de wereld als een representeerbaar geheel van feiten ziet, kunnen we bijvoorbeeld ook uit een werk als La communità che viene (1990) leren. Bovendien leidt het voor een boek dat de politieke dimensie van Agambens filosofie definitief wil duiden tot een wat teleurstellende conclusie:

No life is bare because being is already unveiled such as it is (in its concealment). There are no exceptions because being as such is exceptional (in its ordinariness). What remains after the passing of the figure of the world is just: the world.

De schoonheid van deze formulering kan de lichtheid van de woorden niet verhullen. Het lijkt erop dat het dispuut tussen aanhangers van Agambens filologie van de biopolitiek en de tegenstanders die van hem een praktische invulling van zijn filosofie eisen, voorlopig niet zal worden opgelost. Zeker niet door Abbotts herneming van Agambens filosofie als politieke ontologie, tenminste zolang dat wat overblijft niet meer en niet minder dan ‘de wereld’ is.