De actualiteit van een achttiende-eeuwse morele psychologie

Pragmatische antropologie

Immanuel Kant (vert. Willem Visser)

Immanuel Kant (1724-1804) publiceerde zijn Anthropologie in pragmatischer Hinsicht in 1798, vijf jaar voor zijn dood. Hij was toen 74 jaar oud. Maar het boek is een soort overzicht van een collegereeks die hij ongeveer 25 jaar lang had gegeven, bijna zijn hele carrière als gewoon hoogleraar aan de universiteit van Koningsbergen, tot aan het eind ervan in 1796. Vrijwel alle grote werken van Kant – te beginnen met het eerste en nog altijd belangrijkste daarvan: de Kritik der reinen Vernunft (1781) – kwamen tijdens die periode tot stand. Sporen van verschillende van die werken vinden we dan ook terug in dit boek, dat niettemin een heel andere aard heeft dan de grote kritieken, waardoor Kant voor altijd een mijlpaal in de geschiedenis van het denken zal blijven.

Kant was geïnteresseerd in zo ongeveer alles, maar nog het meest in de mens. De hele werkelijkheid is onderworpen aan wetmatigheden waarover we kennis kunnen opdoen. De wetenschappen ontwikkelen en verzamelen die kennis, en Kant bewondert ze daarom. Maar de mens is het enige wezen dat niet alleen gekend kan worden, maar ook zélf subject van die kennis is. Of breder gezegd: de mens is niet alleen aan wetten onderworpen, maar kan ook wetten en regels opstellen, en zichzelf er vervolgens als redelijk wezen aan onderwerpen. In zijn kritieken onderzoekt Kant dat vermogen van de rede. Dat kan natuurlijk alleen maar betekenen dat in die kritieken de rede zichzelf onderzoekt, of dat hier de mens als mens zichzelf tracht te kennen. Daarom kan Kant zijn filosofie omschrijven als de vraag naar de mens. Nadat hij zijn denken over de wetenschap, de moraal en het geloof had samengevat in drie vragen (‘wat kan ik weten?’, ‘wat moet ik doen?’, en ‘wat mag ik hopen?’) balde hij dat drietal weer samen in één vraag: ‘wat is de mens?’.

Toch betekent dat niet dat zijn Antropologie de synthese is van zijn filosofie – als zoiets al mogelijk zou zijn. Hoe verhoudt ze zich dan tot de rest van die filosofie, en met name tot de drie Kritieken, de boeken waarin de rede zichzelf onderzoekt? In de Kritiek van de zuivere rede gaat het over de vraag hoe kennis mogelijk is. Het antwoord daarop luidt: doordat zintuiglijke indrukken van de buitenwereld gevat worden in vormen (van de aanschouwing), begrippen (van het verstand) en schema’s die uit de rede zelf voortkomen. Beide zijn nodig voor echte kennis. Zonder het eerste is er namelijk alleen speculatie, zonder het tweede zijn er slechts prikkels. De Kritiek van de praktische rede behandelt de vraag waartoe de rede ons in ons handelen verplicht. Wezens zonder rede ‘gedragen’ zich volgens de wetten waaraan ze onderworpen zijn. Maar redelijke wezens ‘handelen’. Dat wil zeggen: ze weten zichzelf vrij, zijn in staat om zichzelf de wet voor te schrijven (auto-noom te zijn), en ontkomen dus niet aan de vraag hoe ze moeten handelen. Kant beantwoordt die vraag door te stellen dat de rede ons verplicht om zó te handelen dat we daarmee onze eigen redelijkheid bevestigen. Tot slot verbindt de Kritiek van de oordeelskracht de twee eerdere kritieken. Als de eerste gaat over (kennis van) de natuur en de tweede over (de wetten van) de vrijheid, dan probeert de derde aan te geven waarom we de natuurlijke werkelijkheid zo kunnen denken dat het mogelijk is dat daarin de wetten van de vrijheid worden gerealiseerd. Wezenlijk element daarin is het oordeel dat de natuur doelmatig geordend is.

Al deze elementen keren terug in de Antropologie. Hierin bestudeert Kant de mens enerzijds als een natuurding: als object van kennis, een object dat deel uitmaakt van de natuur die doelmatig in elkaar zit, maar beperkt hij zich daarbij anderzijds tot datgene waardoor die mens zichzelf kan sturen. Vandaar de toevoeging aan de titel van het boek: pragmatische antropologie. Het gaat niet om het uiterlijk van de mens, maar om zijn innerlijk, niet om fysiologische kennis van het lichaam, maar om ‘praktische zelfkennis’: kennis van die vermogens waarmee de mens zichzelf kent en vormt. Dat wil zeggen: zijn kennen, voelen en begeren. Dat zijn dan ook de onderwerpen van de drie onderdelen van het eerste deel, waarvan de relatieve omvang meteen aangeeft wat volgens Kant het belangrijkste is: het kenvermogen (130 pagina’s), het gevoel van lust en onlust (25 pagina’s) en het vermogen tot begeren (40 pagina’s). Daarop volgt nog een relatief kort tweede deel (60 pagina’s)waarin wél het uiterlijk van de mens aan de orde komt, maar alleen voor zover dat zijn innerlijk weerspiegelt: karaktertrekken, fysiognomie en kenmerken van de soort ‘mens’ die ‘pragmatisch’ relevant zijn.

We herkennen onderdelen van de Kritiek van de zuivere rede in Kants beschrijving van het kenvermogen, aspecten van de Kritiek van de praktische rede in de ‘pragmatische’ (dat wil dus zeggen: gericht op wat de mens ‘zelf, als vrij handelend wezen, van zichzelf maakt, of maken kan en ook maken moet’) opzet en inperking van het onderzoek, evenals elementen van de Kritiek van de oordeelskracht. Die laatste vinden we niet alleen terug in de opmerkingen over het oordeelsvermogen als aspect van het kenvermogen, maar ook en vooral in de voortdurende verwijzing naar de doelmatige inrichting van ‘de wijze natuur’. Misschien kunnen we samenvattend zeggen dat Kant in dit boek met zijn oordeelskracht beschrijft wat hij op grond van zijn praktische rede moet weten over zijn vermogen tot kennen (voelen en begeren). Het is een boek met moreel gemotiveerde praktische kennis over de menselijke psyche. Daarmee kunnen we het beschouwen als een achttiende-eeuwse versie van wat tegenwoordig eerder ‘morele psychologie’ heet: gesofisticeerde mensenkennis in normatief perspectief. Dat betekent dat we er (naast een aantal door de huidige menswetenschap achterhaalde opvattingen, bijvoorbeeld over de verschillen tussen mannen en vrouwen) mooie beschrijvingen vinden van bijvoorbeeld de zintuigen, de verbeeldingskracht, het geheugen, affecten en hartstochten. Daarnaast treffen we bijzonder veel uiterst interessante observaties, zoals over wat er gebeurt als je in slaap valt, wat zeeziekte veroorzaakt, en waarom bijvoorbeeld muziek of een flakkerend haardvuur je op gedachten kunnen brengen); observaties die Kant vaak door verregaand gedifferentieerde begrippelijke onderscheidingen hanteerbaar maakt. Kant onderscheidt gewenning van gewoonte, illusie van zinsbedrog, ‘de tijd verdrijven’ van ‘de tijd doden’, symbolen van tekens, zwaktes van ziektes van de geest, stompzinnigheid van dwaasheid en domheid, aanleg van temperament, et cetera. De begrippelijkheid waarin al die fenomenen worden gevat doet soms geforceerd aan, bijvoorbeeld wanneer Kant de begeerte definieert als ‘de zelfbepaling van de krachten van een subject door middel van de voorstelling van iets toekomstigs als het gevolg van die zelfbepaling’. Maar daarin herken je de filosoof die niet alleen wil beschrijven, maar ook wil begrijpen wat hij beschrijft. Overigens is het een genoegen om de vaak stijve en moeizaam abstract formulerende Kant in dit boek ook vermakelijke voorbeelden te zien geven. Als hij het verschil tussen een contrast (bijvoorbeeld ‘de voorstelling van een goed bebouwd stuk land in een woestijn’) en een tegenspraak moet uitleggen, noemt hij voor het tweede: ‘de prachtige opschik met schitterende diamanten van een dame wier ondergoed lang niet gewassen is’. En hij zal ook zelf wel geglimlacht hebben toen hij schreef dat het roken van tabak onder meer zo aangenaam is omdat het ons op gedachten kan brengen, ‘ook al blijven die laatste in de lucht hangen’. Kant blijkt in deze tekst niet alleen de geniale denker te zijn, maar ook een man met een groot observatievermogen, met een enorme eruditie met betrekking tot allerlei feiten over vreemde volken, historische gebeurtenissen, natuurlijke verschijnselen, enzovoort. En niet in de laatste plaats: een man met smaak, met humor, met plezier in de goede dingen van het leven en met levenswijsheid.

Dat alles staat in het kader van een pragmatische theorie over de mens, dat wil zeggen: ‘geschikt voor praktisch gebruik’. Bij Kant verwijst dat echter nooit naar loutere utiliteit, maar gaat het altijd ook om het morele belang. Misschien ligt hierin wel de belangrijkste actualiteit. Ervan afgezien dat het een goede zaak is dat ook dit werk van de monumentale auteur Kant in Nederlandse vertaling beschikbaar is, kan het boek door zijn ‘pragmatische’ aanpak wellicht een interessante inbreng hebben in de hedendaagse aandacht voor hersenen, cognitie en alles wat daarmee te maken heeft.

In het voorwoord noemt Kant de vraag ‘waarop het geheugen berust’ een voorbeeld van ‘het theoretische tobben’ dat ‘zuiver tijdverlies’ is. Dat zou hij waarschijnlijk niet meer zeggen, als hij in onze tijd zou leven en de huidige neurowetenschap zou kennen. Als hij daartegenover stelt wat wel zinvol is, namelijk het gebruik van ‘kennis over de mens’ om bijvoorbeeld het geheugen ‘te vergroten of het soepeler te maken’, dan zullen hedendaagse hersenwetenschappers zeggen dat dat precies ook hun doelstelling is. Het interessante punt dat Kant daarbij aanbrengt, is echter dat dit bij hem expliciet vanuit een morele bekommernis gebeurt, dat wil zeggen niet alleen om de mens meer te geven van wat hij wil, maar ook om hem en zijn wereld in moreel opzicht beter te maken.

De ethiek van Kant wordt doorgaans geïdentificeerd met zijn leer van de plicht, zoals geformuleerd in de categorische imperatief. Maar dit boek vormt, net als zijn Metaphysik der Sitten (1785) overigens, een belangrijke correctie op die inperkende identificatie. Kant is zeker niet alleen de strenge, zelfs rigoristische verdediger van de plicht die (getuige het versje waarmee Friedrich von Schiller hem bespotte) het plezier van de vriendschap als een bedreiging voor de moraliteit ervan zou zien. Hij kan ook uitgebreid ingaan op het belang van ‘een smaakvol gastmaal’ en wat men allemaal kan doen (zowel in termen van de keuze en de volgorde van de gerechten als ook en vooral in de stijl van de conversatie) om dat te laten slagen, ook ‘al zou het alleen maar bestaan in prettig klinkende maximes of aangename manieren’. Dat mag misschien ‘voor een meer verfijnde humaniteit’ onbelangrijk lijken, in feite is het:

een gewaad dat de deugd voortreffelijk staat, een gewaad dat haar ook in meer serieuze zin kan worden aanbevolen – Het purisme van de cynicus en de versterving van de anachoreet, die het welbevinden in gezelschap ontkennen, zijn verminkte gestalten van de deugd, die haar niet uitnodigen. Ze zijn door de gratiën verlaten en kunnen geen aanspraak maken op humaniteit.

Behalve de plicht kent Kant dus wel degelijk ook de deugden, zij het dat die bij hem niet in het kader van een eudaimonistische (rond het begrip van eudaimonia of geluk gecentreerde) theorie staan (immers: ‘Alle eudaemonisten zijn […] praktische egoïsten’), maar in dat van een strikte plichtenleer. ‘Dapperheid’ bijvoorbeeld ‘is moed volgens de wet, om bij wat de plicht gebiedt zelfs het verlies van het eigen leven niet te schuwen’. Bovendien blijft zijn begrip van de deugd problematisch. Enerzijds is de deugd volgens hem geen ‘bekwaamheid’ maar alleen ‘de morele kracht in het doen van je plicht, dat nooit een gewoonte mag worden’, anderzijds is de gewenning wel een belangrijke weg naar de deugd. Zoals een hedendaagse deugdenleer kan leren van de vele wijze observaties van Kant, zou zijn theorie verrijkt kunnen worden met een meer uitgewerkte theorie van hoe deugden ontstaan en gevormd kunnen worden.

De vertaling van Willem Visser is gebaseerd op de veel gebruikte uitgave van Kants werken door Wilhelm Weischedel (Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1983). Die gebruikte als basis de tweede, nog door Kant zelf bijgestelde druk van het boek dat in 1800 uitkwam. Maar in de Nederlandse vertaling ontbreken een paar dingen die Weischedel wel biedt: de afwijkingen tussen eerste en tweede druk (die doorgaans ook niet van belang zijn), en de vele passages waarin een vroegere (1796/1797) manuscriptversie van de hand van Kant zelf, een uitgebreidere of andere versie geeft – en die zijn vaak wel degelijk instructief.

De vertaling leest over het algemeen goed en lijkt me steeds correct te zijn, zij het soms discutabel. Zo zou ik ‘bemerken’ en ‘aufmerken’ liever niet met hetzelfde ‘de aandacht richten op’ vertalen en ‘gesellschaftlich’ niet met ‘intersubjectief’. Ook is niet duidelijk waarom de originele alinea-indeling niet steeds wordt aangehouden. En naar het einde van het boek worden termen gebruikt die eerder op een transcriptie dan op een vertaling lijken (bijvoorbeeld ‘affectatie’ als vertaling van ‘Affektation’ en ‘somma’ als vertaling van ‘Summe’). Ook kunnen we ons afvragen of de vertaling Kants tekst niet her en der meer had kunnen verduidelijken, vanzelfsprekend zonder daardoor te vrij te worden. Zo had de vertaler sommige erg lange zinnen met aan het Latijn ontleende constructies wellicht beter kunnen opknippen. En in elk geval had de inhoudsopgave vele malen overzichtelijker gekund.

De vertaler heeft een beperkt aantal voetnoten toegevoegd, meestal met nuttige toelichtingen bij door Kant vermelde namen, begrippen en etymologieën. Maar het is mij niet duidelijk waarom sommige van die toelichtingen in de noten van Kant zelf staan opgenomen, en andere als een voetnoot bij zo’n noot. Ook begrijp ik niet waarom sommige daarvan in kolommen en andere juist over de hele pagina werden gezet.

Maar typografisch is het boek verder zeer fraai vormgegeven: een mooie grote letter, met ruime marges op de bladzijden. Die bijzondere vormgeving onderstreept het belang van Kants Pragmatische antropologie, een boek dat ook vandaag de dag nog actueel mag heten.

Boom, Amsterdam, 2014
ISBN 9089533516
287p.

Geplaatst op 11/02/2015

Reacties

Geef een antwoord

Het e-mailadres wordt niet gepubliceerd. Vereiste velden zijn gemarkeerd met *

Je reactie zal pas verschijnen na controle op spam. Dat kan een paar uren of dagen duren.