Begin dit jaar verscheen Bekentenissen van het vlees, de – overigens uitstekende – vertaling van het twee jaar eerder verschenen Les aveux de la chair, deel IV van Michel Foucaults Histoire de le sexualité. Dit deel ontbrak nog aan de drie eerder ook in Nederlandse vertaling verschenen delen: La volonté de savoir, 1976 (De wil tot weten, 1984), L’usage des plaisirs, 1984 (Het gebruik van de lust, 1984) en Le souci de soi, 1984 (De zorg voor zichzelf, 1985). Dat het meer dan dertig jaar heeft geduurd vooraleer deel IV in de winkel lag, ligt deels aan Foucaults erfgenamen die het zo lang tegenhielden, maar ook deels aan Foucault zelf die aan het eind van zijn leven had geopperd geen postume uitgaven te willen. Dat hij zich ooit in een lezing de kritische vraag had gesteld ‘Qu’est-ce qu’un auteur?’ deed er blijkbaar even niet toe.
Dat deel IV nu toch verschenen is, betekent niet dat we eindelijk Foucaults analyse van de hele geschiedenis van de seksualiteit voor ons hebben liggen. Toen Foucault in juni 1984 stierf, was het project verre van af. Hoe de antieke Grieken en Romeinen tegen seks aankeken, had hij afdoende uit de doeken gedaan in deel II en III, Het gebruik van de lust en De zorg voor zichzelf. En dat was het zo ongeveer. Ondertussen had hij ook gewerkt aan een omstandige analyse van hoe men in de eerste eeuwen van het christendom over seks dacht. Maar die analyse was niet geheel afgewerkt en zeker niet publicatieklaar gemaakt. Het nu verschenen deel IV, Bekentenissen van het vlees, presenteert die onafgewerkte studie zoals Foucault ze heeft achtergelaten. Zijn notities over hoe men over seks dacht in latere tijden liggen nog op ontginning te wachten in de vele ‘boîtes’ gedeponeerd in de Parijse Bibliothèque nationale.
De bekentenissen van het vlees is een belangrijk deel, het deel waar een heel leger Foucault-scholars al jarenlang op zat te wachten. Om dat belang te begrijpen, moeten we eerst nog een blik werpen op het eerste, al in 1976 verschenen deel, De wil tot weten. Daar legt Foucault uit waarom hij aangaande seksualiteit niet een ‘geschiedenis’ kan schrijven zoals hij dat heeft gedaan over andere zaken zoals de ‘waanzin’, het ‘strafwezen’, de ‘kliniek’ en de ‘menswetenschappen’. In al die geschiedenissen startte Foucault zijn analyses bij het begin van de moderniteit, de zeventiende eeuw. Toen werden immers de contouren gesmeed van de wetenschappelijke discoursen waarmee we ons vandaag over ‘waanzin’, ‘strafwezen’, ‘kliniek’ en ‘menswetenschappen’ uitlaten.
Inzake ‘seksualiteit’ had hij iets dergelijks voor ogen. Zijn intuïtie was dat de seksuele revolutie die in zijn tijd hoogtij vierde, in de grond helemaal niet bevrijdend was. Dat we seks wilden bevrijden wees er zijns inziens vooral op dat we nog steeds bijzonder in seks geïnteresseerd waren. ‘Nog steeds’, inderdaad: zoals ook het Victoriaanse antiseksuele vertoog hogelijk in seks geïnteresseerd was, en zoals ook de vroegmoderne discoursen voor en tegen seks – de libertijnse pornografische romans zowel als de christelijke biechtboeken uit die tijd – elk op hun manier een even hevige interesse daarin lieten zien.
En waarom precies zijn we altijd al zo in seks geïnteresseerd? Niet omwille van de seks (of de niet-seks) zelf, maar omdat we in en via seks iets op het spoor willen komen, iets willen ‘weten’. Niet dat we daar ooit in zullen slagen. Juist niet, en daarom zijn we met seks bezig. Seks houdt de ezelachtigen die we zijn de spreekwoordelijke wortel voor waarin wij een ‘wil tot weten’ blijvend zullen investeren, ongeacht of die wil iets pro of iets contra meent te zullen vinden. Die ‘wil tot weten’ houdt ons onderworpen aan de ‘waarheid’, een waarheid die des te meer in de kaart van allerlei vormen van ‘macht’ speelt naarmate zij nooit gevonden wordt.
‘De wil tot weten’: de titel die Foucault aan het eerste deel van zijn Geschiedenis van de seksualiteit geeft, is dus hoogst programmatisch. Onze historisch gezien steeds obsessiever geworden interesse voor seks verraadt hoe wij ons, via die ‘wil tot weten’, onderwerpen aan een waarheid, preciezer aan een verlangen naar waarheid. Dat verlangen zal nooit worden bevredigd, maar ons – via het lokaas van een zogenaamd bevrijdende waarheid – constitueren als ‘subject’, dit wil zeggen als (zoals het woord letterlijk betekent) ‘onderworpen’ aan een verlangen dat ons, onbevredigbaar als het is, onderworpen zal houden.
Waar situeert zich de herkomst van dit subject? Waar vangt de ‘geschiedenis’ ervan aan? Is het daar waar men de opkomst van het moderne subject situeert: de zeventiende eeuw, ‘l’âge classique’, waar al Foucaults ‘geschiedenissen’ beginnen? Dat er tussen het eerste deel en de andere delen van de Geschiedenis van de seksualiteit acht volle jaren liggen, vindt hier zijn reden. Om de herkomst van het ‘subject van de wil tot weten’ te achterhalen dat spreekt uit onze huidige discoursen over seks, moet Foucault teruggaan tot ver vóór de moderniteit. Tot vóór we ‘subject van weten en waarheid’ waren. Foucault zag zich genoodzaakt om terug te gaan tot de klassieke oudheid, tot de Griekse houding ten aanzien van zaken die wij vandaag als ‘seks’ labelen. De antieke Grieken spraken van ‘afrodisia’, zaken die met Aphrodite, de godin van schoonheid en erotiek te maken hebben. En zij keken daar niet tegen aan als tegen iets waarin de verborgen waarheid van henzelf en hun identiteit verborgen zou zitten. Voor hen was het een geheel van lustvolle gegevens en praktijken waarvan ze vrij gebruik maakten. ‘Het gebruik van de lusten’, zo vat de titel van Geschiedenis van de seksualiteit II de antiek Griekse houding ten aanzien van de ‘afrodisia’ samen.
Aan die ‘afrodisia’ werd in latere eeuwen een waarheid toegedicht. De houding ertegenover veranderde daardoor drastisch. In en via seks ging men zich aan een waarheid onderwerpen – een waarheid die niet alleen onze lusten betrof, maar vooral over onszelf ging, over onze diepste identiteit. Zo construeerden we ‘seks’ als iets waarin we eindeloos naar onszelf konden blijven zoeken en dus aan de waarheid en de macht die daarmee gepaard gingen, onderworpen bleven.
Dit laatste beschrijft reeds de manier waarop seks in ons modern discours functioneert. De geschiedenis van de verknoping tussen ‘afrodisia/seks’, ‘waarheid’ en ‘subjectiviteit’ begint echter al in de Romeinse oudheid. Toen werd het ‘afrodisische’, in plaats van louter iets lustvols, het voorwerp van ‘zorg’. Het is de tijd van de eerste medische discoursen rond seksualiteit (Galenus), discoursen waar het om waarheid draait. En die waarheid wilde men implementeren in een persoonlijke levenshouding, in de ‘zorg voor het zelf’ (zoals de titel van Geschiedenis van de seksualiteit III luidt). Hier vinden allerlei ethische codes hun oorsprong die de seksualiteit aan diverse restricties onderwerpen. Verwijzend naar onder meer de ‘spasmen’ bij een orgasme (men vergeleek het met een epileptische aanval), merkte men op hoe seks de mens elke greep op zichzelf kon doen verliezen en ontwikkelde daarom codes om zelf de greep op die seks te behouden. Het werd een vast onderdeel van de toenmalige dominante levensfilosofieën zoals epicurisme en stoïcisme. En ook van de christelijke ‘levensfilosofie’ die toen haar opgang begon.
Wanneer Foucault in Bekentenissen van het vlees (Geschiedenis van de seksualiteit IV) de vroegchristelijke seksuele moraal natrekt, dan stelt hij vast dat het christendom niet uit zichzelf al die seks-onvriendelijke en -vijandige regels heeft uitgedokterd waarvoor het tot op de dag van vandaag bekendstaat. Het heeft die in grote mate overgenomen van de heersende seksuele moraal van die tijd. De restrictie tot seks tussen partners binnen een huwelijk, het limiteren van seks tot procreatieve doeleinden, het advies zich voor de rest zo mogelijk geheel van seks te onthouden, het afwijzen van pederastie en masturbatie: het zijn slechts enkele van de zovele regels en adviezen die de vroegchristelijke ethiek ontleende aan de ‘heidense’ tijdgenoten. Zelfs het maagdelijkheidsideaal, dat via het monnikendom zo’n enorme rol zal spelen in de verdere geschiedenis van het christendom, is niet van christelijke oorsprong.
Als het christendom in de vierde eeuw de laatantieke cultuur gaat domineren, wordt het seksuele keurslijf wel steeds nauwer. Toch ligt dit niet zozeer aan de verstrenging van de regels zelf, als wel aan twee nieuwe christelijke ‘ervaringen’ van waaruit die beleefd worden en die de christelijke ‘zorg voor het zelf’ zullen gaan domineren en structureren.
Als eerste noemt Foucault de ‘penitentiële discipline’. Christen wordt men door zich te bekeren tot een ‘nieuw leven’, en dus het ‘oude leven’ vaarwel te zeggen. De aanloop tot het doopsel betekent in de praktijk een omstandige bekenteniscultuur die, zo blijkt uit Foucaults analyse, ook het verdere leven van de gedoopte beheerst – al was het maar in de ‘penitenties’ die men zich oplegt. Men breekt met de zonde, maar houdt op die manier de interesse ervoor in stand. Meer nog, men zwengelt die aan, bewust als men is van de slinkse wegen die de zonde gaat, daarin ondersteund door haar promotor Satan. De ware mens – hij/zij die zich op de juiste manier tot de waarheid verhoudt – realiseert zich door alles wat fout en zondig is te blijven bekennen. ‘Waarheid spreken’ wordt ‘zonde bekennen’.
In die bekenteniscultuur zijn verwijzingen naar het seksuele legio. Om zich tegen de gnostici af te zetten, heeft het christendom nooit de idee omhelsd dat seksualiteit sowieso zondig is. Maar het kende wel de heftige, vaak complexe discussies over hoe seks en zondeval zich tot elkaar verhouden. En hoe dan ook kijkt het tegen seks aan vanuit het perspectief van het Eeuwig Leven dat de gelovige in het hiernamaals wacht en dat geen seksualiteit zal kennen. Daar zullen mensen ‘maagd’ zijn – net als de engelen.
Wanneer vanaf het eind van de derde eeuw allerlei vormen van monnikendom het christendom gaan domineren, gaat dat maagdelijkheidsideaal een beslissende rol spelen in de strengere beleving van de heersende seksuele moraal. Dit is de ‘tweede ervaring’ waarover Foucault het heeft: de ‘monastieke ascese’. Die ‘ervaring’ geeft een nieuwe boost aan de bekentenispraktijk. En het seksuele behoudt daarin zijn prominente plaats. Denk aan de levensbeschrijvingen van de woestijnvaders. Die komen vaak neer op een verslag van de aanhoudende neigingen tot zonde die ze al even aanhoudend hebben weerstaan, want beleden. De ‘verzoekingen van de heilige Antonius’ is maar één van de vele voorbeelden.
Die twee ‘ervaringen’, die van de penitentie en die van de monastieke ascese, zullen ervoor zorgen dat het ‘zelf’ dat zich hier constitueert, zich concentreert op het ‘vlees’ – verzamelterm voor het zondige dat met niet aflatende ijver moet worden bekend. Voor de christen is dat ‘vlees’ echter nooit zonder meer negatief. Tenslotte heeft Christus, tot wie men zich bekent, zich daarin geïncarneerd. ‘Vlees’ is het zondige dat onophoudelijk moet worden bekend; maar het is tegelijk de plek waar de verlossing uit de zonde haar plaats heeft en waar het subject toegang krijgt tot de Waarheid. Mijn relatie tot de waarheid wordt een eindeloos bekennen van de onwaarheid – de zonde, het vlees – in mij. In en door die bekentenispraktijk constitueer ik mijn ware zelf.
‘Bekentenissen van het vlees’: Foucaults titel noemt de conditie waarin het westerse subject zich gemanoeuvreerd heeft door toedoen van de praktijken en theorieën die het vroege christendom eropna hield. Het ‘zelf’ definieert zich voortaan in relatie tot het ‘vlees’ waaruit het zich onophoudelijk moet bevrijden en dat daarom het centrum van zijn leven blijft. De ‘techniek’ waarmee de laatantieke christen zijn ‘zelf’ vormgeeft – of, zoals Foucault het uitdrukt, zijn ‘oefening van het zelf jegens het zelf’ – komt neer op een eindeloze ‘bekentenis van het vlees’.
Het is onmogelijk om hier de verdere stappen in Foucaults studie ook maar een summiere evocatie te gunnen. Maar het laatste hoofdstuk, over het aandeel van Augustinus in die geschiedenis, kan onmogelijk onvermeld blijven. Daarvoor is Augustinus te cruciaal. Pas in zijn werk verschijnt een echt nieuw paradigma – of zoals Foucault het noemt: ‘dispositief’ – in het denken over seksualiteit en, wat er voor Foucault mee samenhangt, over de mens in het algemeen en hoe hij zich een ‘zelf’ construeert.
Tot en met de vierde eeuw dacht het christendom, in overeenstemming met de filosofieën van zijn tijd, over seksualiteit in termen van aanvaarding of onthouding. Om de ‘zorg voor het zelf’ optimaal te realiseren, was het zaak om de ‘afrodisia’ gemanaged en beheerst te houden. Het summum van die beheersing was de maagdelijkheid, een houding waarin het ‘zelf’ zich op geen enkele manier nog laat afleiden door het onlogisch, grillig seksuele. In de loop van de vierde eeuw werd maagdelijkheid de facto de norm voor seksuele ethiek en voor mens-zijn tout court. Wie huwde ‘aanvaardde’ het seksuele, maar niet zonder het aan restricties te onderwerpen en er zodoende meester over te blijven.
Hier wordt het seksuele nog benaderd vanuit het dispositief dat ervan uitgaat dat de mens nog tegenover het seksuele staat en er ‘gebruik’ van kan maken om zijn ‘zelf’ de gewenste vorm te geven. Hier ligt met andere woorden alles nog mooi in de lijn van het antiek-Griekse ‘gebruik van de lust’ en de Romeinse ‘zorg voor het zelf’.
Maar uit Augustinus’ reflecties over seksualiteit spreekt een mens die niet langer als een stevig ‘zelf’ tegenover alles staat wat het leven hem te bieden heeft. Voor Augustinus gaat de mens terug op een fundamenteel geschonden, gespleten ‘zelf’ – een zelf dat in zijn kern door de realiteit van de zonde is aangetast.
Tot de derde eeuw stond de christen nog tegenover de zonde en kon hij zich, door het doopsel en de bekentenispraktijk die dat vereiste, van de zonde gezuiverd weten. Niet dat de zonde dan helemaal weg was, maar dankzij het aanhouden van de bekenteniscultuur bleef zij toch op afstand. De maagdelijke monnik slaagde daar het best in. En ook de gehuwde was in staat in dezen zijn best te doen, al moest hij het onvermijdelijk afleggen tegen de maagdelijke monnik.
Het huwelijk opwaarderen, de gehuwde man of vrouw een statuut geven dat in heiligheid min of meer evenwaardig is aan dat van de monnik: in alle reflecties van Augustinus over seks speelt dat motief steevast op de achtergrond mee. Hij slaagt daar pas in na een grillige, vaak moeizame denkweg die hier onmogelijk samen te vatten is. Het komt erop neer dat monnik en gehuwde elkaars gelijke in mogelijke heiligheid zijn, zij het dan wel omdat beiden in principe even onheilig zijn – omdat hun beider ‘zelf’(en dus het ‘zelf’ zonder meer) fundamenteel door zonde is aangetast. Hier zijn zonde en ‘vlees’ niet langer iets waartegenover de mens staat, maar huizen zij in de mens zelf, in het ‘zelf’ van elke mens, ook die van de heilige. Niet in het ‘zelf’ waarmee God hem geschapen heeft, maar in het zelf zoals het erbij ligt sinds de zondeval. Die zondeval heeft de mens van zijn ware ‘zelf’ (een ‘zelf’ dat hem rechtstreeks met God verbindt) vervreemd. En daarom valt het aardse ‘zelf’ van de mens de facto samen met een verlangen naar zijn ware, in God verankerde ‘zelf’.
Tussen de mens en zichzelf gaapt een kloof. Daarom, aldus Augustinus, moet zijn ‘zelf’ gedefinieerd worden als verlangen. En dat verlangen draagt alle sporen van die kloof. Enerzijds verlangt de mens naar waarheid, eeuwigheid, volmaaktheid, met andere woorden naar God. Maar anderzijds verlangt hij ook naar alles wat niet waar, niet eeuwig, niet God is. En hij staat niet meer tegenover dat verlangen, hij is dat verlangen. in zijn gespletenheid maakt dat verlangen zijn ‘zelf’ uit.
Wanneer laat de gespletenheid van ons verlangen zich het duidelijkst zien? Als wij aan seks doen. ‘Wij’: Augustinus, kind van zijn tijd, denkt alleen aan mannen. Erecties, zo legt hij omstandig uit, staan in dienst van het verlangen, maar geven de zonde die erin schuilt het duidelijkst te kennen. Erecties luisteren immers niet zomaar naar de bewuste wil, de voluntas. Het is niet omdat een man een erectie wil dat hij die ook heeft. En hij kan er een hebben, ook als hij het niet wil. Erecties – en seksualiteit in haar algemeenheid – zijn een kwestie van wat Augustinus libido noemt: een duistere wil die zich aan onze bewuste, rationele wil onttrekt. Net zoals Adam in het paradijs tegen God in opstand kwam, zo komt het mannelijke lid van de uit het paradijs verdreven mens ‘in opstand’ tegen de mens, tegen diens bewuste wil. Ziehier hoe de (erf)zonde zich emblematisch te kennen geeft in de seksualiteit, aldus Augustinus in boek XIV van zijn De civitate Dei (vertaald als De stad Gods).
Kan de mens zich van die kwalijke wil die de ‘libido’ is, überhaupt ontdoen? Geenszins. Geen wil zonder libido, aldus Augustinus. Nog eens wordt duidelijk dat met die libidineuze definitie van de mens een ander paradigma, een ander dispositief wordt neergezet. De zondige libido is niet iets waar we ons van kunnen onthouden of van kunnen zuiveren. Zuiverheid – of heiligheid in het algemeen – is het werk van Gods genade, niet van de mens zelf, niet van welke levenskunst ook, hoe ascetisch en restrictief die ook mag zijn.
Die ‘libidinalisering’ van de seksualiteit en van de mens in het algemeen brengt de toen heersende bekenteniscultuur niet in het gedrang. Integendeel, zij geeft de bekentenis een nog eindelozer, afgrondelijker karakter. Verlangend naar mijn ware ‘zelf’ en naar de waarheid in het algemeen, is het voor mij zaak om naar de libidineuze kronkels van mijn wil te speuren en die te bekennen. Die bekentenis is principieel eindeloos omdat zij steeds opnieuw uitkomt bij wat alleen maar verhoopt kan worden, met name Gods genade, de genade van een God en van een Waarheid waaraan we zodoende blijvend onderworpen blijven.
Wanneer Foucault in de jaren zestig en zeventig van de vorige eeuw de seksuele revolutie om zich heen furore ziet maken, ziet hij daarin een dispositief aan het werk dat meer dan een millennium voordien door het christelijke denken van Augustinus is neergezet. Net als toen is seks nog steeds het terrein waar we de waarheid van ons ‘zelf’ zoeken, en net als toen maakt dit ons tot subject van – en dus onderworpen aan – een verlangen naar die waarheid, die de vrijheid die we erin zoeken tot in het oneindige uitstelt. En net zoals het gedurende de hele geschiedenis van het christendom het geval was, wordt seks op die manier een instrument in handen van de macht die van deze subjectivering/onderwerping van de mens op duizend en een manieren gebruik kan maken.
Dit is in elk geval een van de conclusies die zich opdringt na het lezen van Bekentenissen van het vlees. Maar ook als je daar niet akkoord mee gaat, maakt dit het boek niet minder lezenswaardig. Alleen al door het geduld en de tomeloze eruditie waarmee de auteur die oude bestofte teksten analyseert, blijf je van de eerste tot de laatste pagina uiterst geboeid verder lezen (dank ook, nog eens, aan het voortreffelijke vertaalwerk). Zelden werden theologische teksten met zoveel inleving en begrip gelezen, en precies daardoor lijkt de verlichte kritische blik van Foucaults lectuur er alleen maar scherper, meedogenlozer door geworden.
Foucault zit niet om ideeën verlegen. Maar, helemaal anders dan het vandaag zo en vogue is, is hij niet de filosoof van ideeën, maar van het denken – het denken in de actieve betekenis van het woord: een denken dat de ideeën tot ontbinding brengt, dat ze in een toestand brengt vóór ze gedacht werden, vóór ze tot een gedachte, een idee zijn gaan stollen. Foucault lezend, kom je op het spoor waar het echt om gaat in ‘filosofie’, en dit is echt iets anders dan het debiteren van wijsheden. Dit alleen al maakt Bekentenissen van het vlees tot een hoogst urgent boek in onze filosofische polder.
Recensie door Marc De Kesel
Reacties
Je reactie zal pas verschijnen na controle op spam. Dat kan een paar uren of dagen duren.