Tijdens mijn studiejaren raakte ik al eens in de ban van het zenboeddhisme. Ik las het hoofdwerk van de Japanse filosoof Keiji Nishitani (1900-1990), dat in 1982 in het Duits is vertaald onder de titel Was ist Religion? (in datzelfde jaar verscheen ook een Engelstalige editie onder de titel Religion and Nothingness). Ik was onder de indruk van dit werk, maar de verwerking was toen vooral van intellectuele aard; een meer doorleefde ervaring bleef uit. Nishitani vergeleek de filosofie van het zenboeddhisme met die van het moderne westerse denken. Sinds René Descartes (1596-1650) wordt de realiteit door filosofen en wetenschappers hoofdzakelijk vanuit een afgescheiden subject aanschouwd en doorgrond. Voor Descartes fungeerde God nog als intermediair tussen geest en materie, maar toen deze door Friedrich Nietzsche (1844-1900) werd doodverklaard, ontstond er een onoverbrugbare kloof tussen de twee substanties. Het probleem van het nihilisme was geboren.
Nishitani zag in het zenboeddhisme de mogelijkheid om het nihilisme weer te boven te komen, niet door de afstand tussen geest en materie te overbruggen, maar door ze met elkaar te laten versmelten in een gemeenschappelijke grond. Zijn filosofie is een vorm van mystiek. In De vrolijke wetenschap (1882) van Nietzsche volgt op de beroemde passage waarin ‘de dolle mens’ de dood van God verkondigt heel verrassend meteen een aforisme over mystiek, alsof hij een band vermoedde tussen nihilisme en mystiek, maar het zijn woorden waaruit alleen maar onbegrip en teleurstelling spreekt: ‘Mystieke verklaringen gaan door voor diep; de waarheid is dat ze nog niet eens oppervlakkig zijn.’
In een ander boek over het zenboeddhisme, Philosophie des Zen-Buddhismus (2002) van Byung-Chul Han (1959) stuit ik op meerdere korte gedichten van Matsuo Bashō (1644-1694) die mij opnieuw gevoelig maken voor een vanzelfsprekende band tussen het bewustzijn en de materiële werkelijkheid. Eind vorig jaar verschenen de Verzamelde haiku’s van zijn hand, 995 stuks, in een gebonden uitgave, voorzien van de oorspronkelijke Japanse tekst en de transcriptie in het westerse schrift, vaak aangevuld met prozaïsche inleidingen van de dichter zelf en bijna altijd ook met uitgebreide, studieuze toelichtingen van de vertaler Jos Vos. Wat de gedichten zelf betreft: ik ben blij dat Vos niet al te streng is omgesprongen met het metrum dat vaak wordt opgelegd aan haiku’s in vertaling, als drieregelige verzen waarvan de eerste regel uit vijf lettergrepen bestaat, de tweede uit zeven en de derde weer uit vijf. De vertalingen komen daardoor heel natuurlijk over. Wie kent niet het misschien wel bekendste gedicht(je) uit de Japanse literatuur, haiku 266 van Bashō, dat in de vertaling van Vos als volgt luidt:
De oude vijver –
een kikvors springt erin,
de klank van water.
Nietzsche had deze haiku waarschijnlijk als nietszeggend terzijde geschoven, gesteld dat hij er iets mystieks in had gezien. Hoe anders evalueert Han zulke gedichten die van iedere diepgang verstoken lijken. Na wat kenmerken van het Japanse nō-theater te hebben beschreven gaat hij in op de waarde van de Japanse poëzie:
Ook haiku’s of zengedichten zijn geen ‘uitdrukking’ van de ‘ziel’. Ze laten zich eerder interpreteren als zienswijzen van niemand. Er is geen innerlijkheid in hen te bespeuren. Geen enkel ‘lyrisch ik’ drukt zich uit. Ook de [beschreven] dingen in de haiku worden nergens toe gedwongen. Geen enkel ‘lyrisch’ ik overspoelt de dingen en verandert ze in metaforen of symbolen. De haiku laat de dingen stralen in hun zo-zijn.
In mijn ogen is in deze woorden de mystiek van het zenboeddhisme volledig vervat. De door Nietzsche veronachtzaamde combinatie van oppervlakte en diepte komt hier ter sprake als wel degelijk een heel eigen wijsheid die het Japanse denken kenmerkt en die zo afwijkt van wat Nietzsche als wijs beschouwde. Geen uitdrukking van de ziel, geen innerlijkheid, geen metaforen of symbolen die de oppervlakte hun diepte kunnen geven, alleen maar de dingen die stralen in hun ongrijpbare aanwezigheid.
Filosofie en cultuur
Voor wie echt wil doordringen tot deze poëzie, de culturele achtergrond en de finesses ervan wil begrijpen, zijn de aantekeningen van de vertaler onontbeerlijk. Veel van dit commentaar is ontleend aan recent onderzoek uit Japan, dankzij Vos profiteren wij daarvan mee. Ik geef een voorbeeld van hoe de commentaren een eye-opener kunnen zijn bij de poëzie. Haiku 107 luidt als volgt:
Wie uitkijkt over de baai,
ontwaart en beschouwt
het najaar in Suma.
Dit gedicht maakte bij de eerste lezing weinig indruk op me, totdat ik het commentaar van de vertaler las, waarin zich de filosofische reikwijdte ervan openbaart. Om die te kunnen bevatten is het nodig eerst de Japanse versie van het gedicht tot je te nemen. In westers schrift staat er: ‘Miwataseba nagamureba mireba Suma no aki’. Het commentaar verklaart:
Onder Japanse dichters woedde er al eeuwenlang discussie over de vraag welk werkwoord geschikt was om de confrontatie met een landschap uit te drukken: gewoon ‘kijken’ (mireba), ‘uitkijken over’ (miwataseba) of ‘mijmerend beschouwen’ (nagamureba). Bashō schrikt er niet voor terug om ze alle drie achter elkaar te gebruiken, en wel in een afscheidsvers voor twee bevriende dichters die afreisden naar Suma en omstreken.
Er staan overigens genoeg verzen in deze bundel die hun impact hebben op de lezer zonder al te veel voorkennis. De bloemlezing Laat alle bloesems in lachen uitbarsten, die een half jaar eerder dan het verzamelde werk uitkwam (geselecteerd en vertaald door dezelfde vertaler), toont dat ook aan; zesenvijftig haiku’s met een minimum aan uitleg worden daarin gepresenteerd. Maar een groot deel van de verzen uit de verzamelbundel zijn wel degelijk gebaat bij het uitgebreide commentaar van Vos.
In mijn onwetendheid was ik aanvankelijk teleurgesteld over het feit dat Bashō vaak niet de dichter was die totaal onbevangen alle indrukken in de meeste treffende woorden wist vast te leggen. Vos maakt duidelijk dat deze poëzie diep is verankerd in de Chinese en Japanse literatuur en cultuur, met allerlei verwijzingen, regels en gebruiken, juist ook in de keuze van de beelden. De seizoenen zijn noodzakelijk terugkerende onderwerpen, en die zijn weer gekoppeld aan dieren en planten die de traditie min of meer aan ze toeschrijft. Zo kondigt de struikzanger het voorjaar aan, en natuurlijk ook de bloesems van pruimen- en kersenbomen, de kleine koekoek en anjers worden geassocieerd met de zomer, chrysanten en ganzen worden verbonden met de herfst, en de winter is de tijd van de plevier. De meeste van zijn gedichten ontstonden tijdens de vele voettochten die Bashō ondernam. Hij reisde altijd met een metgezel en het liefst in de voetsporen van beroemde voorgangers om zich met hen te vereenzelvigen. Vanuit een westerse zienswijze, die zo door romantiek en avontuur is gevoed, tast dat de heroïek van die reizen wel wat aan, maar in het oosten hechtte de reiziger meer aan traditie en herkenning dan aan vernieuwing en avontuur, maakt Vos duidelijk.
Wel of geen zen
Vos opent de inleiding op Verzamelde haiku’s vrijwel meteen met de kennelijk dominante opvatting onder hedendaagse onderzoekers dat Bashō geen ‘zen-poëzie’ schreef. En hij sluit zich daar maar al te graag bij aan: ‘Het idee dat hij uitdrukking gaf aan zogeheten “zen-momenten” werd na de Tweede Wereldoorlog verspreid door critici als R.H. Blyth en Kenneth Yasuda, maar tegenwoordig is er niet één literatuurhistoricus die het serieus neemt.’ Vos voegt daar wat fnuikend aan toe: ‘En op een blauwe maandag heeft Bashō misschien wel gemediteerd (precieze gegevens daarover ontbreken) maar laat u niet in de luren leggen: zijn beste gedichten zijn níét de weergave van verlichte natuurervaringen waaruit het “persoonlijke zelf is weggevallen”. En een monnik was hij ook al niet.’
Het feit dat Bashō geen monnik is geworden, doet in mijn ogen niets af aan de mogelijkheid dat hij wel degelijk poëzie schreef die ‘zen-momenten’ uitdrukt. Liever spiegel ik mij aan de eerder genoemde filosofen, vooral aan Han, die vanuit een zenboeddhistische invalshoek Bashō als dé poëtische representant van dit denken en ervaren naar voren haalt; niet voor niets citeert hij eenentwintig haiku’s van Bashō in zijn studie over de filosofie van het zenboeddhisme. Een serieuze betrokkenheid bij de beoefening van zen blijkt uit haiku 640; als inleiding op het gedicht schreef Bashō: ‘“Oppervlakkige zen leidt tot onheil,” heeft een wijze monnik ooit gezegd – iets waar ik het volkomen mee eens ben.’ Het gedicht zelf luidt, in een zeldzaam ironische toonzetting:
Hoe lovenswaardig
zij die bij een bliksemflits
níét verlicht raken!
Desondanks citeert Vos in zijn inleiding ook de woorden die Bashō tegen het einde van zijn leven schreef over zichzelf, om te benadrukken dat de dichter niet werkelijk een zenboeddhist kon zijn:
Ooit was ik jaloers op lieden die een officiële positie bekleedden. Op zeker ogenblik was ik van plan in een klooster in te treden. Toch laat ik me doelloos zweven als een wolkje in de wind en stop al mijn energie in het beschrijven van vogels en bloesems. Omdat ik zo al enige tijd de kost verdien, ben ik iemand geworden zonder echte vaardigheden of talenten, die enkel vasthangt aan deze ene dunne draad.
In tegenstelling tot Vos zie ik in het ‘doelloos zweven als een wolkje’ juist een argument om gevoelig te kunnen zijn voor ‘zen-momenten’. Juist het feit dat hij zijn energie niet stopte in het ontwikkelen van vaardigheden of talenten, zoals die door leraren binnen of buiten kloostermuren worden bijgebracht, maakte hem misschien wel bij uitstek sensibel voor de bevrijdende potenties van het waarnemen van de wereld, met vogels en bloesems voor ogen ten gunste van het enige dat hem werkelijk bezighield: het schrijven van poëzie.
Wederzijdse doordringing
Het wordt tijd om de poëzie van Bashō met het boeddhistische denken te vergelijken om te zien wat de overeenkomsten zijn. Het belangrijkste begrip in de filosofie van Nishitani waarmee het cartesiaanse dualisme wordt bestreden is ‘wederzijdse doordringing’. Niet alleen de absolute scheiding tussen bewustzijn en realiteit wordt gerelativeerd, maar ook die tussen de elementen in de werkelijkheid onderling. Nishitani schrijft: ‘In dit systeem is alles zichzelf omdat het niet zichzelf is, en is het niet zichzelf omdat het zichzelf is.’ Ook Han sluit zich in Philosophie des Zen-Buddhismus aan bij deze visie: ‘Niets berust alleen op zichzelf’ en hij voegt daaraan toe dat de ‘ont-grenzende, ont-eigenende beweging’ van het zien en denken het isolement van het bewustzijn en de dingen opheft in een ‘wederkerige relatie’. In een ander boek van Han, Abwesen (2007), wordt deze typische verhouding heel verhelderend aangetoond in beelden; hij schrijft er over ‘vloeiende overgangen’ die hij waarneemt in het dagelijkse leven en in de kunst, een toestand waarin de dingen niet meer scherp van elkaar zijn te onderscheiden. Een prachtig voorbeeld is een enge winkelstraat in een Japanse stad (een overtuigende foto is afgebeeld in het boek). Het is onmogelijk vast te stellen waar de afzonderlijke winkels beginnen en eindigen door de duizelingwekkende hoeveelheid reclameborden en elektriciteitsdraden die alles met alles lijken te verbinden. Ander voorbeeld: een prachtige tekening van Yosa Buson (1716-1784), waarin een huisje, de bergen en de bomen in elkaar lijken op te gaan.
Laat ik enkele haiku’s citeren waarin ik voorbeelden van wederzijdse doordringing werkzaam zie:
418
Herfstaanvang:
zee en rijstakkers
in hetzelfde groen
460
De tempelklok vervaagt
en bloesemgeur weergalmt
bij avondval
Vos noemt de omkering van de werkwoorden in dit gedicht een ‘spelletje van de logica’. Zijn strikt taalkundige blik veronachtzaamt hier in mijn ogen volkomen onterecht een boeddhistische interpretatie waarin van wederzijdse doordringing sprake is. Hetzelfde proces vindt plaats in haiku 525:
Avondopklaring –
koelte onder kerselaars,
zeegolven in volle bloei.
Veld van de leegte
Het uiteindelijke fundament van de realiteit waarin sprake is van wederzijdse doordringing betreft, in de woorden van Nishitani, het ‘veld van de leegte’. In dit veld zijn of lijken alle onderscheidingen in de realiteit opgelost, die tussen het bewustzijn en de wereld en die tussen de dingen onderling. Het verlangen daarnaar kom ik tegen in haiku 195:
O schrijnpriesters!
Laat onze namen wegdwarrelen
als boomblaadjes in uw beek.
In de oudste vorm van het boeddhisme is de bewustzijnstoestand die deze grond gewaarwordt het hoogst bereikbare. De beroemde getekende lege cirkel drukt deze ervaring van de realiteit ook uit, die staat voor verlichting (satori), maar in het later ontwikkelde zenboeddhisme betekent verlichting niets als zij niet ten diepste verbonden blijft met de alledaagse realiteit en ten dienste staat van de bevrijding van iedereen. Han schrijft hierover:
De leegte betekent geen ontkenning van het individuele. De verlichte blik ziet elk zijnde in zijn bijzonderheid oplichten. En niets overheerst. […] De zijnden bewonen elkaar zonder zich op te dringen, zonder het andere te hinderen.
Waar het voor de beoefenaar van zen op aankomt is dat het subject en de dingen hun starre identiteit verliezen en dat de hoogste mate van vrijheid en ongedwongenheid deel uitmaakt van alle verhoudingen. Wie hiervan ten diepste doordrongen is, is verlicht. Die geestestoestand toont zich voor mij in vele haiku’s van Bashō. Vos spreekt over een typische mengeling van ‘hoog’ en ‘laag’ in de belevingswereld van deze poëzie, een mix van verhevenheid en alledaagsheid die het zenboeddhisme zo kenmerkt. Mijn favoriete haiku (508) drukt dat ook uit; ik kwam hem bij Han tegen en in de vertaling van Vos luidt deze:
Vlooien, luizen,
en aan mijn hoofdeinde:
een pissend paard.
Toen ik dit gedichtje voor het eerst las, barstte ik in proesten uit. Het is niet alleen heel erg alledaags, maar het speelt zich ook nog eens af in een sfeer waar geen enkel mens op zit te wachten. Je zou denken dat er iets van verontwaardiging of verbijstering moet doorklinken in de beschrijving van het tafereel, maar het sprekende subject lijkt zo ontledigd dat er geen vloek of verzuchting over zijn lippen komt. De mentale staat is er een van aanvaardend constateren. In feite is er geen sprake meer van ‘hoog’ of ‘laag’, van verhevenheid of alledaagsheid in de te ervaren realiteit.
Vriendelijkheid
Byung-Chul Han eindigt zijn studie over het zenboeddhisme, na achtereenvolgende hoofdstukken over ‘Religie zonder God’, ‘Leegte’, ‘Niemand’, ‘Nergens wonen’ en ‘Dood’, zeer verrassend met het thema ‘Vriendelijkheid’. Toch past dit onderwerp heel goed in de lijn van de voorafgaande hoofdstukken en als sluitstuk van het boek. De ‘grote dood’ staat in het boeddhisme voor de dood van het bewustzijn dat denkt in starre identiteiten. Het veld van de leegte heeft zich geopenbaard, waarin niemand meer ergens afgescheiden woont maar wederzijds doordrongen met alles in de wereld overal thuis is. Het geledigde subject is ogenschijnlijk dood, maar niet echt, slechts de onaantastbare grens tussen geest en materie is opgelost. Er is geen ik meer en geen ander die tegenover elkaar staan als vijanden, zodat de kwetsbare houding van vriendelijkheid de gemoedsgesteldheid is die overblijft voor wie zich verlicht ophoudt in de wereld en tussen de mensen. De leegte, waarin alles gegrond is, is voor Han in alle openheid een ‘medium van de vriendelijkheid’.
Vriendelijkheid en vriendschap liggen in elkaars verlengde. Vos maakt erop attent dat Bashō een van ’s werelds grootste dichters is van de vriendschap. In de inleidende teksten bij twee haiku’s (278 en 448) introduceert de dichter twee heel verschillende figuren:
Een zekere Sora heeft zich tijdelijk bij mij in de buurt gevestigd en komt me steeds weer opzoeken, zowel ’s morgens als ’s avonds. Als ik eten maak, helpt hij door brandhout in stukken te breken, en als ik thee zet, komt hij ijs hakken. Van nature is hij geneigd tot een afgezonderd leven; onze vriendschap is waardevoller dan goud.
Jūzō, uit Owari, heeft als schuilnaam Etsujin, want hij stamt uit het verre Koshi. Hij houdt zich schuil in de stad om voedsel en brandhout in te kopen. Als hij twee dagen werkt, maakt hij twee dagen plezier. Werkt hij drie dagen, dan heeft hij drie dagen lol. Hij drinkt graag, en als hij aangeschoten is, zingt hij ballades over de Taira. Hij is mijn vriend.
De bijbehorende haiku’s zijn ook onvergetelijk in hun intimiteit. Tegen Sora zegt hij:
Maak jij maar vuur,
dan laat ik je wat moois zien:
een reuzensneeuwbal.
En tegen Jūzō:
De sneeuw die wij met
ons tweetjes hebben gezien –
ligt die er dit jaar weer?
Vanuit het veld van de leegte kent vriendelijkheid geen grenzen, maakt Han duidelijk. Haiku 138 geeft ons het volgende advies mee: ‘Leef sober maar straal!’ En haiku 157 gaat nog een stapje verder: ‘Bijna volle maan: / met negenendertig ben ik / nog een kind.’ Helemaal volgroeid en toch nog een kind, dat in principe altijd straalt! Vriendschap, spel en kinderlijke onschuld hebben iets met elkaar gemeen, onmiskenbaar. Dat blijkt uit haiku 588, onder de opmerking ‘Met kinderen spelen in de bergen’:
Eerste sneeuw van het jaar –
en voor jezelf een snor
van konijnenvelletjes!
Het stralen in de poëzie bracht Bashō tot stand door alle nadruk te leggen op het stijlelement van ‘lichtheid’ (karumi), dat zich vooral ophoudt in het alledaagse. Vos ziet die lichtheid vooral terug in zijn late poëzie, bijvoorbeeld in haiku 601:
Onder de bomen
soep, gemarineerde vis
en kersenbloesems!
Maar ook in de beschrijvingen van dieren, vooral de onaanzienlijkste, is er sprake van vanzelfsprekende lichtheid; net als kinderen beschikken dieren over een natuurlijke onschuld die bijna altijd een verzachtend effect heeft op het gemoed van de toeschouwer, ook als lezer. Niet voor niets figureren er zoveel kleine dieren in de poëzie van Bashō, tussen haiku 626 en 640, bijvoorbeeld, figureren glimwormen/vuurvliegjes, muggen, cicaden, waterjuffer, krekel en kwartel. En ook de planten- en bomensoorten hebben een verlichtende uitwerking op het gemoed, van haiku 827 tot en met 894 komen herderstasje, wilg, hortensia’s, gerst, seringen, bamboe, dennen, meloenen, cipressen, kaki-bomen, boekweit en chrysanten voor.
Om te besluiten sla ik nog een keer vrij willekeurig een bladzijde op en lees haiku 237:
In het koolzaadveld
kijkt een mus rond alsof hij
de bloesems bewondert.
Alledaagsheid en diepgang, zijn en leegte, onthechting en nabijheid, filosofie en poëzie bepalen dit gedicht, allemaal verbindingen die het zenboeddhisme eigen zijn. Is het koolzaadveld hier de wereldse variant van het veld van de leegte, bezien vanuit het standpunt van de wederzijdse doordringing die plaatsvindt tussen mus en bloesems? Nu ik een aantal weken heb doorgebracht met de Verzamelde haiku’s van Bashō ervaar ik onmiskenbaar een zekere ontspanning in mijn denken die door de zenboeddhistische voedingsbodem van dit werk is teweeggebracht. Maar in het woordje ‘alsof’ zit ook de scheiding vervat die nog steeds deel uitmaakt van de genoemde begrippenparen en de inspanning die het kost om mogelijk tot geestelijke verlichting te komen; ook de vraag of het verlangen naar verlichting niet tevergeefs is, licht in dit gedicht wel degelijk op! Is dat teleurstellend of verontrustend? Geenszins. Het paradoxale heeft altijd deel uitgemaakt van het zenboeddhistische gedachtegoed. Neem de onoplosbare raadsels in de spreuken (koans) die bepaalde meesters als hersenkrakers aan hun leerlingen voorleggen. Die geest doortrekt ook dit gedicht en misschien wel de hele bundel van Bashō. Ik zie er het precair menselijke in uitgedrukt van ieder verlangen: juist het loslaten daarvan brengt mogelijk verlichting. Bashō en Vos hebben mijn wereld onherroepelijk verrijkt.
Reacties
Kaat Vrancken
Dank je wel voor deze prachtige bespreking.
Het was voor mij zo’n belangrijk boek vroeger. Ik had het uitgeleend en was het kwijtgeraakt.
Nu ga ik het opnieuw bestellen. Nogmaals hartelijk dank.
Kaat
Xavier Roelens
En jouw bespreking verrijkt nu weer mijn wereld. Bedankt!
Je reactie zal pas verschijnen na controle op spam. Dat kan een paar uren of dagen duren.