Ecosocialisme of barbarij

Deel Facebook Twitter

Het edele ambacht van het recenseren vertrekt doorgaans vanuit drie mogelijke basishoudingen ten aanzien van het te recenseren boek. Eerste mogelijke houding: het te bespreken boek is van een dergelijke abominabele kwaliteit dat een bespreking tijdverspilling is. Noch de potentiële lezer noch de recensent zou er iets aan hebben. Recenseren veronderstelt immers een minimum aan waardering. Wat me tot de tweede mogelijke houding brengt, die van de kritische waardering of de waarderende kritiek. Hier is de recensent in goeden doen. Een kushandje wordt afgewisseld met een sneer en tussen die twee uitersten in wordt een kritiek ontwikkeld waar – in het beste geval – (potentiële) lezers en schrijver iets aan hebben. Wat de recensent echter tot vlagen van existentiële crisis drijft is de derde mogelijke houding die zich opdringt, namelijk die van de loutere waardering voor het te bespreken boek. Wat schrijf je over een boek waarmee je het nagenoeg volmondig eens bent, welke kritiek formuleer je op een betoog waar je zo goed als niks tegen kunt inbrengen zonder in haarkloverij te vervallen? Nee, vaak wordt de recensent niet gekweld door dat soort vragen. Maar heel soms gebeurt het dus wel.

Dat was bij mij het geval toen ik Willem Schinkels Pandemocratie (2021) uit had. Dit bij uitgeverij Leesmagazijn gepubliceerde boekje omvat een collectie van vijf elkaar aanvullende essays die een indringende reflectie bieden over de coronapandemie, haar oorzaken en haar sociale en politieke effecten. Het voorbije anderhalf jaar zijn natuurlijk bibliotheken volgeschreven over de pandemie, in die mate dat de terechte vraag geopperd kan worden of nóg een boek over corona wel het lezen waard is. Kort antwoord: ja. Want de essays van Schinkel zijn zonder meer van het meest doortastende dat in het Nederlandse taalgebied – en ook ver daarbuiten – werd geschreven over de pandemische politiek van het voorbije anderhalf jaar. Schinkel torent mijlenhoog uit boven de lokale opiniestukjesschrijverij en positioneert zich op eigenzinnige wijze binnen een internationale conversatie. Zijn toon is scherp en dens maar tegelijk bevattelijk. Hij slaagt erin om theoretisch te zijn zonder in academisme te vervallen, omvattend te blijven zonder ruggengraatloos genuanceerd te worden. Kortom, Pandemocratie is zonder meer een belangrijke theoretische én politieke interventie die, wat mij betreft, ook zo snel mogelijk vertalingen verdient. Tien op tien, vijf sterren, magna cum laude en felicitaties van de jury.

Nu ik me overgegeven heb aan een schaamteloze positieve waardering van Pandemocratie wil ik in de rest van deze bijdrage niet zozeer een kritiek ontwikkelen, maar ermee spreken. Geen spreken over dus, maar een spreken met. De tekst en het betoog als ritme, waarop verder geïmproviseerd kan worden. Wat ik wil doen in deze kleine improvisatie, is starten met het blootleggen van een meer diepe, filosofische laag die volgens mij door Pandemocratie heen loopt en die ik bijzonder belangrijk acht. Van daaruit wil ik mijn weg naar boven werken tot aan de concrete coronapolitiek en de mogelijke alternatieven erop. Op die manier wil ik enkele argumentatielijnen die Schinkel in deze vijf essays ontwikkelt reconstrueren en toelichten.

Panpolitiek

In een op het eerste gezicht raadselachtige passage waarschuwt Alexis de Tocqueville in zijn bekende Over de democratie in Amerika (1835) voor de neiging tot pantheïsme bij democratische volken. De democratische mens die in de ban geraakt van het pantheïsme is, zo schrijft De Tocqueville, geobsedeerd door eenheid, ‘hij zoekt die overal, en als hij denkt haar gevonden te hebben, vlijt hij zich erin neer en komt hij erin tot rust. Hij komt niet alleen tot de ontdekking dat er in de wereld slechts één schepping en één Schepper is; deze eerste tweedeling hindert hem nog, en hij blijft zoeken naar uitbreiding en vereenvoudiging van zijn denken door God en de wereld als één enkel geheel te zien.’ Wanneer een dergelijk pantheïsme zijn algemene intrede doet, dan zal dat onvermijdelijk leiden tot een vernietiging van de menselijke individualiteit, beweert De Tocqueville. Daarom, zo besluit hij, ‘moeten zij die nog altijd bezield zijn van de ware grandeur van de mens, met vereende krachten de strijd aanbinden’ tegen het pantheïsme.

Voor liberale interpretatoren is het aanlokkelijk om deze passage over het pantheïsme op een anachronistische wijze te begrijpen; als een waarschuwing voor een totalitaire verleiding die eigen zou zijn aan het doorgeslagen democratisch sentiment. Waar De Tocqueville echter aan refereert, is een specifieke filosofische stroming die in de jaren waarin hij Over de democratie in Amerika schreef, opgang maakte. In het Duitsland van de jaren 1830 verwierpen links- of jong-Hegelianen een personalistisch godsbegrip ten voordele van een al dan niet geseculariseerde vorm van pantheïsme. Dit in wezen theologische debat had sterke politieke en sociale implicaties. Samen met een persoonlijke God, verwierpen de links-Hegelianen een gepersonaliseerde soevereiniteit in de vorm van de monarch en het individu als individuele, te redden ziel. Om het in de woorden van Ludwig Feuerbach te zeggen: ‘het is een kwestie om het ego van zijn troon te stoten, het zelf in het algemeen, dat, zeker sinds het begin van het Christendom, de wereld heeft gedomineerd.’ Er moest dus worden afgerekend met God, de monarch en het individu om de sociale, gemeenschappelijke essentie van de mens te herontdekken. Van daaruit was het slechts een kleine stap om ook het liberalisme en zijn concepties van de burger en privaat eigendom ter discussie te stellen. Het was die ene jong-Hegeliaan die luistert naar de naam, Karl Marx die dit idee verder heeft opgenomen en ontwikkeld. Er bestaat met andere woorden een vaak vergeten politiek-theologische verwantschap tussen communisme – en eigenlijk zou ik hier communismen, in het meervoud, moeten schrijven – en pantheïsme. Een verwantschap waar De Tocqueville nog voeling mee had, maar die daarna door de hegemonie van het orthodoxe marxisme grotendeels naar de achtergrond verdrongen werd.

Ik beschouw het als een van de vele verdiensten van Schinkels Pandemocratie dat er opnieuw aansluiting wordt gezocht bij een (geseculariseerde) pantheïstische inspiratie om een pleidooi op te bouwen voor een radicale democratisering die ‘heel de demos, en heel de Aarde’ omvat. Voor Schinkel is het de ervaring van een pandemie die deze mogelijkheid opnieuw blootlegt. Kenmerkend voor deze pandemie is immers dat ze alle bestaande afbakeningen, grenzen en identiteiten doorkruist. ‘[H]et concept pandemie’, zo argumenteert Schinkel, ‘wijst op een verwevenheid die vaak onmiddellijk weer vergeten wordt in de bestrijding en preventie van pandemieën. Een pandemie wijst op de beperkte werking van nationale grenzen, en op de mogelijke opschorting ervan.’ Een pandemie openbaart op die manier de mogelijkheid van ‘een demos voorbij nationale grenzen, en zelfs voorbij de grenzen van de menselijke soort, op de mogelijkheid van een pandemocratie’. En, ‘[e]en pandemocratisch leven is een leven in verwevenheid, een leven dat die woekerende verwevendheid niet beknot via het geweld van ordeningen. Het “pan” in “pandemocratie” slaat op alle mensen, maar ook op alle anderen met wie we in relatie staan, van bossen tot virussen.’ Het neemt als uitgangspunt een verbondenheid tussen alle organische en niet-organische entiteiten, een verwevenheid die Schinkel aanduidt met het begrip ‘Aarde’.

Deze panpolitieke visie – misschien kan hier zelfs gesproken worden van een panontologie – heeft altijd bestaan in de geschiedenis van het westerse denken. Wellicht valt er een genealogie te construeren die vertrekt vanuit middeleeuwse mystieke tradities, langs Spinoza, over de eerder vernoemde links-Hegelianen en Marx tot aan Deleuze en Guattari. Maar, het is altijd een minoritaire, vaak letterlijk verketterde traditie geweest. Het westerse, moderne politieke denken, waarvan de fundamenten gelegd werden in de zeventiende eeuw, vertrekt vanuit een horizon die haaks staat op iedere panpolitieke verbeelding. Hobbes schoof het door eigenbelang geobsedeerde individu naar voren als axioma voor zijn politieke theorie; een individu dat kiest voor een sociale orde bestuurd door de autoritaire hand van de soeverein. Locke maakte een connectie tussen de lichamelijke integriteit van het individu en privaat eigendom, waardoor de notie van zelfbehoud nodeloos kon overvloeien naar die van privébezit. In diezelfde zeventiende eeuw introduceerde René Descartes een rigoureus dualisme waarin de bezielde mens tegenover een zielloze, mechanische en zorgeloos te exploiteren ‘natuur’ plaatste. Het moderne politieke denken presenteert zichzelf daarmee als een uitgesproken discontinu denken, een denken van de markeringen, grenzen en afbakeningen. In zowel het politieke denken als de politieke praktijk wordt het individu en zijn of haar lichaam afgebakend ten opzichte van andere lichamen, wordt de natiestaat gedefinieerd als een uitgesproken begrensde entiteit, wordt privaat eigendom de norm en dient de voortdurende afbakening van wat geldt als natuur en civilisatie als legitimatie voor zowel toenemende racialiseringen als ecologische roofbouw.

Schinkel wijst erop dat wanneer binnen een dergelijke horizon een zeer besmettelijk en dodelijk virus opduikt, dat niet anders kan verschijnen dan als een vijandige, externe entiteit die de veilige afbakening van de natie en de individuele lichamelijke integriteit op gewelddadige wijze binnendringt. Het virus neemt de imaginaire vorm aan van de indringer, de verstoorder van de orde, de vijand die van ‘buiten’ komt, een ‘wild’ stuk ‘losgeslagen’ natuur dat de civilisatie bedreigt en dient getemd of geneutraliseerd te worden. En dat resulteert onvermijdelijk in een obsessie met grenzen en wapens op iedere mogelijke schaal en in iedere mogelijke vorm. Een dergelijk narratief kan ook niet anders dan zich voortdurend bedienen van de metafoor van de oorlog. ‘We zijn in oorlog’, zo orakelde Macron aan de vooravond van de eerste lockdown in Frankrijk. En wat volgde waren een rits oorlogsmaatregelen. Bewegingsvrijheid werd bijvoorbeeld rigoureus beperkt en volgens zeer strakke regelgevingen opnieuw vorm gegeven, zowel op het microniveau van de ‘bubbel’ als op het macroniveau van de natie en het internationale verkeer. Gedurende een jaar kregen we iedere dag opnieuw de bulletins met het aantal doden, ziekenhuisopnames en besmettingen, als waren het berichtgevingen over nachtelijke bombardementen of het treffen tussen vijandige legers. Ook de zorg – en zorg is net in alle opzichten het tegendeel van oorlog – in de ziekenhuizen werd in talloze mediaberichten geduid als een strijd waarin het overgeëxploiteerde zorgwerkers als helden mocht fungeren.

Deze oorlogsretoriek is lang niet onschuldig, zo beargumenteert Schinkel. Door het virus te externaliseren, te herleiden tot een ‘buiten’, kan het losgekoppeld worden van de systemische en structurele oorsprong ervan, namelijk ecologische ontwrichting in de vorm van ontbossing en industriële landbouw. Hiermee wordt ook iedere mogelijke structurele oplossing in de schaduw geplaatst van de quick wins in de oorlog met het virus: ‘Het oorlogsframe leidt […] tot de voorkeur voor de fabricage van wapens in plaats van het wegnemen van de structurele voorwaarden voor pandemieën. Dat wil zeggen: liever wordt ingezet op een vaccin dan op infrastructurele aanpassing en de beperking van de verstoring van ecologische niches. Dat betekent dat specifieke vormen van kennis voorrang krijgen (westerse biomedische kennis) en dat veelal private biomedische industrie (vaccinfabrikanten) de voorkeur krijgt boven publieke infrastructuur.’ Het is van belang om het volle gewicht van deze conclusie te erkennen. De nadruk op grenzen en verdediging, die voortkomt uit het dominante immuniteitsparadigma van waaruit politiek wordt begrepen, leidt tot wat je in navolging van Marx een fetisjisme zou kunnen noemen. Het virus wordt immers geïsoleerd, losgesneden van de sociale verhoudingen waardoor het kan ontstaan en circuleren. Met andere woorden, de structurele condities die aan de basis liggen van de huidige pandemie worden niet erkend, de bio-sociale constructie die het virus is wordt niet begrepen, waardoor ook structurele oplossingen uitblijven. Wat dan overblijft, zo stelt Schinkel, is slechts een vorm van beheer, management.

Bio- en necropolitiek

Dat beheer heeft het voorbije anderhalf jaar de vorm aangenomen van twee, schijnbaar tegenstrijdige strategieën. Enerzijds was er de biopolitieke strategie die inzette op harde lockdowns en verregaande autoritaire maatregelen in naam van de ‘volksgezondheid’ of het ‘leven’, anderzijds werd in sommige landen geopteerd voor een necropolitieke strategie die in naam van de ‘vrijheid’ massale sterfte acceptabel achtte. Aanhangers van beide strategieën zijn in het voorbije anderhalf jaar in een verwoed debat verwikkeld geraakt, maar, zo benadrukt Schinkel, dit debat is in wezen een schijndebat. De twee genoemde strategieën zijn enkel schijnbaar aan elkaar tegengesteld, ze maakten deel uit van eenzelfde logistieke logica. Zowel in de biopolitieke als in de necropolitieke strategie stond steeds de vraag centraal hoeveel zieken en doden acceptabel waren zonder het economische verkeer volledig te belemmeren. In wezen betrof het dus steeds een economische afweging, de toetssteen van beide strategieën was het functioneren van ‘de economie’ of, wat op hetzelfde neerkomt, de continuering van ‘het normale leven’: ‘De genomen maatregelen hebben steeds een logistieke logica gevolgd: het accepteren van een zeker aantal zieken en doden, zodat enerzijds de tot neoliberale efficiëntie getrimde ziekenhuizen niet te overbelast raken (overbelast waren ze sowieso), en zodat anderzijds zo veel mogelijk economisch verkeer doorgang kan vinden.’ Vanuit die optiek is de vermeende absurditeit van vele coronamaatregelen perfect verklaarbaar. Dat mensen nog steeds in opeengepakte metro’s naar het werk moesten, maar niet met vier op een bankje in het park mochten zitten, bijvoorbeeld, kan alleen begrepen worden vanuit een bestuur dat gericht is op de continuering van ‘de economie’. De necropolitieke en biopolitieke strategie verschillen slechts in de risicocalculatie van wat tolereerbaar is voor ‘de economie’.

Het is ook in de richting van die economie dat volgens Schinkel een waarlijk emancipatorisch antwoord gevonden moet worden voor deze pandemie. Vanzelfsprekend verwerpt Schinkel iedere poging om in naam van de vrijheid te opteren voor een necropolitieke strategie waarin de dood als een aanvaardbaar offer wordt voorgesteld. Maar dat wil niet zeggen dat we de van staatswege biopolitieke maatregelen zomaar hoeven toe te juichen. De tegenstanders van lockdowns, avondklokken en andere maatregelen hebben wel degelijk een punt wanneer ze het autoritaire karakter van die maatregelen aanklagen, schrijft Schinkel. De biopolitieke maatregelen tijdens deze pandemie zijn autoritair, en ze zullen altijd autoritair blijven wanneer er geen werk wordt gemaakt van economische democratisering. ‘Het is de logistieke logica van de oikonomia die maatregelen autoritair maakt: dezelfde lockdown is, onder condities van democratische en gecollectiviseerde productie en distributie, een daad van solidariteit.’ Hier raakt Schinkel volgens mij een cruciaal punt aan. Niet-autoritaire coronamaatregelen veronderstellen niet alleen een zeer verregaande vorm van sociale herverdeling, maar ook andere, meer collectieve invullingen van eigendom en productie. In een pandemische context, waarbij miljoenen mensen tegen hun wil in zijn afgesneden van een inkomen, zal het in stand houden van privaat eigendom immers enkel mogelijk zijn door brute, autoritaire maatregelen. Dat is de eenvoudige, maar tevens moeilijk te erkennen waarheid van deze pandemie.

Niet alleen het autoritaire karakter, maar evenzeer het algemene gevoel van beklemming, van psychische ontreddering, woede, frustratie en existentiële onrust zijn het gevolg van een bestuur dat nooit verder heeft gekeken dan het vrijwaren van ‘de economie’ en haar orde. Daardoor werden en worden talloze individuele levens onder een ondraaglijke spanning geplaatst. Het voldongen feit bijvoorbeeld waarvoor talloze personen met kinderen geplaatst werden om (tele)werk en zorgarbeid te combineren, de absurditeit van een virtuele continuering van het onderwijs terwijl de scholen gesloten waren of de verstikkende eenzaamheid waarmee alleenstaanden moesten omgaan, hebben velen op harde wijze geconfronteerd met de vervreemdende, dwingende, gewelddadige kant van een economisch bestuur. Een kant die er al altijd al was, maar die in pandemische tijden als een ontstoken zenuw kwam bloot te liggen. Een van de drama’s van het afgelopen anderhalve jaar is dat de pijn en angst die met dat geweld gepaard gaan, nooit echt werden gepolitiseerd, maar wel geïndividualiseerd en gemedicaliseerd. Iets wat natuurlijk te verwachten valt in een ‘samen’leving die, mede door de coronamaatregelen, nog verder op structurele wijze geatomiseerd is.

Het is in een dergelijke sociale woestenij dat de distels van extreemrechts wortel schieten. Extreemrechts weet de geïndividualiseerde woede en existentiële angst om te buigen in een collectief verlangen naar sterkere wapens, grenzen en afbakeningen die de zuiverheid van zowel het individuele als collectieve lichaam moeten beschermen. Het lijkt vanuit die optiek enigszins paradoxaal dat het net vooral vanuit extreemrechtse hoek was dat in naam van de vrijheid tegen de biopolitiek van corona van leer werd getrokken, maar dat is het niet. Het is gedrag dat gelezen kan worden als een vorm van auto-immunititeit, een zodanige obsessie met de grens dat de woede die in die obsessie vervat zit de mogelijkheid van de grens zelf in het gedrang brengt. Het gaat om een vorm van geweld die zich op zichzelf terugplooit, ongewild aanvalt wat het denkt te beschermen. Extreemrechts heeft zich altijd gesitueerd op dit kantelpunt, op deze overgang van biopolitiek en necropolitiek, in het grensgebied tussen een verlangen naar rigide orde en een ordeloze, anarchistische geweldsorgie gevoed door datzelfde verlangen. Onder andere de geschiedenis van het nazisme laat zich op die manier lezen, maar evengoed die van het trumpisme of de wijze waarop extreemrechts omgaat met de klimaatcatastrofe.

Ecosocialisme

Het boek van Schinkel is het perfecte tegengif voor dit extreemrechtse scenario. Het meer concrete, politieke antwoord dat Schinkel vanuit zijn pandemocratische inspiratie ontwikkelt gaat de richting uit van een gedekolonialiseerd, ecosocialistisch project dat zich ‘links van links’ positioneert. Dit project veronderstelt, onder andere, een gedeeld bezit van productiemiddelen, de opheffing van autoritaire instellingen als het leger, de politie en het gevangeniswezen, regionale zelfvoorzienendheid, soevereine geldcreatie en decommodificatie van basisdiensten zoals onderwijs of gezondheidszorg. Voor de uitwerking van deze punten baseert Schinkel zich vooral op het werk van de Amerikaanse anarchist Murray Bookchin en de Frans-Braziliaanse socioloog en filosoof Michael Löwy, maar evengoed op praktijken en strijdbewegingen van inheemse volkeren.

Uiteraard zal het voor degenen die genuanceerdheid in het vaandel dragen als was het altijd een deugd (een deugd voor wie?), makkelijk zijn om Schinkel op dit punt te pakken. Een gedekoloniseerd ecosocialisme dat witheid wil vernietigen en zich ‘links van links’ positioneert, is dat immers wel realistisch, is dat niet te radicaal? Ja, helemaal. En dat is ook de grote verdienste van Pandemocratie: het voert via een panpolitieke insteek terug naar de waarlijk politiek-existentiële radix die ten grondslag ligt aan de pandemie en de wijze waarmee er wordt omgegaan. Dat is niet alleen van belang om het voorbije anderhalf jaar te begrijpen, maar evengoed om een helder zicht te hebben op wat ons nog te wachten staat. Want veel wijst erop dat corona slechts een voorspel was, een opwarmertje voor grotere eco-sociale catastrofes voortgebracht door aanhoudende en zich nog steeds versnellende kapitalistische roofbouw. De vraag of we een overstap moeten maken naar een revolutionaire politiek dan wel moeten vasthouden aan de ‘realistische’ optie van een reformistische politiek is vanuit dat opzicht een betekenisloze vraag. De revolutie voltrekt zich hier en nu als het ongewild effect van die kapitalistische roofbouw. De mogelijkheid tot een universalisering van het naoorlogse normaal van het witte, westerse middenklassengezin – de ware hoeksteen van de sociaal-democratie – is voorgoed van de baan aangezien een universalisering daarvan slechts mogelijk was binnen zeer specifieke klimatologische en ecologische parameters die nu niet langer gelden. Twee grondhoudingen zijn mogelijk tegenover die omwenteling. Van uitzonderingstoestand naar uitzonderingstoestand zwalpen in de hoop de laatste restjes van het naoorlogse normaal te vrijwaren voor geprivilegieerde minderheden, of de overgang maken naar ecosocialistische alternatieven die teruggrijpen naar een panpolitieke verbeelding. Het is een keuze die steeds meer de waterscheidingslijn zal markeren tussen reddende, emancipatorische politiek en een op hol geslagen necropolitiek. Een keuze dus waar in de meeste letterlijke betekenis levens van afhangen en die de urgentie van Schinkels Pandemocratie daarom des te groter maakt.

Recensie: Pandemocratie van Willem Schinkel door Thomas Decreus